Moralische Freiheit und intelligibler Charakter

in Arthur Schopenhauers Philosophie

Die sogenannte moralische Freiheit ist ein Kernproblem in Arthur Schopenhauers Philosophie. Es geht um die Frage, ob es dem Menschen möglich ist, seinen Charakter zu ändern und sich in moralischer Hinsicht frei zu entscheiden. Damit eng verbunden ist die Frage nach der moralischen Verant- wortlichkeit. Hierbei kommt dem, was Schopenhauer in Anlehnung an Kant intelligibler Charakter nannte, besondere Bedeutung zu. Diese Zusammen- hänge hat Heinrich Hasse in seinem sehr lesenswerten Buch Schopenhauer näher dargelegt, welchem der folgende Textauszug (ohne die dortigen Anmerkungen und Quellenangaben) entnommen wurden:

“Es handelt sich bei der moralischen Freiheit darum, ob das Wollen selbst frei sei. Genieße ich physischer Freiheit, so kann ich zwar tun was ich will, aber die Frage nach der sogenannten moralischen Freiheit lautet: Kannst du auch wollen was du willst? d. h. genauer: Steht es dir frei, unter den vorliegenden Verhältnissen anders zu wollen als dein faktisches Wollen tatsächlich verläuft? [...]

Die Lösung des Problems der moralischen Freiheit überhaupt ist für die philosophische Ethik und Rechtslehre von größter Bedeutung, da nicht nur die Frage der sittlichen Verantwortung durch sie aufs stärkste berührt wird, sondern auch die Theorie der Strafe an ihr lebhaft interessiert ist. Im Gegensatz zur physischen Freiheit ist jedoch die moralische nicht durch Erfahrung zu beglaubigen, da der fragliche Tatbestand sich der Selbstkontrolle entzieht. Es bedarf einer ernsthaften, von kritischer Besonnenheit geleiteten gedanklichen Untersuchung, um die Frage zu entscheiden, ob eine Freiheit unseres Wollens im Sinne der Abwesenheit der Notwendigkeit besteht. Die meisterhaften Ausführungen im dritten Abschnitt der Preisschrift über die Freiheit des Willens sind es, welche in glänzender Gedankenentwicklung die Haupterörterung dieser Frage bieten. [...]

Der eigentliche Urheber der Handlung ist der auf die Motive reagierende Wille, welchem dieselben nur Gelegenheitsursachen sind, seine Kraft zu entfalten. Üben doch die gleichen Motive auf verschiedene Menschen eine verschiedenartige Wirkung aus. Die Eigenart der Willensreaktion auf ein Motiv hängt also ab von der individuell bestimmten Beschaffenheit des Willens. Diese nennen wir den menschlichen Charakter. Er ist die zweite Komponente jeder Willenshandlung. Von seiner Beschaffenheit hängt es ab, ob ein bestimmtes Motiv eine bestimmte Handlung hervorruft. Da er uns nicht a priori [von vornherein] bewußt ist, sondern nur durch Erfahrung bekannt wird, nennen wir ihn empirischen  Charakter. Er ist angeboren und von individueller Eigenart. Mit ihm ist der Grund und Boden gefunden, auf welchem die Notwendigkeit aller Willenshandlungen fußt.

Wie jede Wirkung in der unbelebten Natur ein notwendiges Produkt zweier Faktoren ist, nämlich der hier sich äußernden allgemeinen Naturkraft und der diese Äußerung hier hervorrufenden einzelnen Ursache, gerade so ist jede Tat eines Menschen das notwendige Produkt seines Charakters und des eingetretenen Motivs. Sind diese beiden gegeben, so erfolgt sie unausbleiblich. Damit eine andere entstände, müßte entweder ein anderes Motiv oder ein anderer Charakter gesetzt werden. Bei gegebenem Charakter und gegebenen Motiv ist hingegen kein Zweifel möglich an der Unausbleiblichkeit der Tat. [...]

Innerhalb des empirischen Wollens ist für die moralische Freiheit kein Raum, da mit allen übrigen Erscheinungen auch die Willenserscheinungen dem Gesetz der Kausalität ausnahmslos unterworfen sind. Trotzdem wohnt uns ein Bewußtsein der Eigenmächtigkeit und Ursprünglichkeit unserer Handlungen inne, welches uns nötigt, sie als unser Werk anzuerkennen und uns als die wirklichen Täter unserer Taten zu betrachten. Wir fühlen uns für dieselben moralisch verantwortlich, und im Gefühl dieser Verantwortlichkeit kündigt sich unmittelbar ein Bewußtsein der Freiheit an. Dies deutet darauf, daß der Charakter ein ebenso notwendiger Faktor jeder Handlung ist wie das Motiv, daß jenem noch eine speziellere Behandlung gebührt, und daß mit der Anerkennung des empirischen Determinismus das Problem der Freiheit des Willens noch nicht abschließend erledigt ist.

Die Erscheinung des Willens ist als solche durchaus notwendig, d. h. dem Satz vom Grunde in der Form des Gesetzes der Kausalität (Motivation) unterworfen. Aber der Wille ist andererseits nicht selbst Erscheinung. Als Ding an sich und innerer Gehalt aller Erscheinung kann er nicht der Form des Objektseins unterliegen. Er kann somit auch nicht als Folge durch einen Grund bestimmt sein, kennt keine Notwendigkeit, ist grundloser Wille, d. h. er ist frei, ja er darf allmächtig genannt werden.

Damit ergibt sich die Möglichkeit, das Problem des scheinbar unversöhnlichen Gegensatzes von Notwendigkeit und Freiheit zu lösen, d. h. die Möglichkeit der Vereinigung beider. Der Weg dazu ist gewiesen durch Kant, dessen Lehre vom Zusammenbestehen der Freiheit mit der Notwendigkeit Schopenhauer als die größte aller Leistungen des menschlichen Tiefsinns erklärt. Sie und die transzendentale Ästhetik bezeichnet er als die zwei großen Diamanten in der Krone des Kantischen Ruhmes. Demgemäß schließen sich Schopenhauers Gedanken eng an Kants Lehre an, geben dieser jedoch auch hier eine ausgesprochen metaphysische Wendung.

Die Erscheinung, das Objekt, ist notwendig und unabänderlich in der Verkettung der Gründe und Folgen bestimmt, die keine Unterbrechung haben kann. Das Dasein überhaupt aber dieses Objekts und die Art seines Daseins, d. h die Idee, welche in ihm sich offenbart, oder mit anderen Worten, sein Charakter ist unmittelbar Erscheinung des Willens. In Gemäßheit der Freiheit dieses Willens könnte es also überhaupt nicht dasein, oder auch ursprünglich und wesentlich ein ganz anderes sein; wo dann aber auch die ganze Kette, von der es ein Glied ist, die aber selbst Erscheinung desselben Willens ist, eine ganz andere wäre: aber einmal da und vorhanden, ist es in die Reihe der Gründe und Folgen eingetreten, in ihr stets notwendig bestimmt und kann demnach weder ein anderes werden, d. h. sich ändern, noch auch aus der Reihe austreten, d. h. verschwinden.

Der Wille des Menschen an sich ist der intelligible Charakter, welcher mit der Idee desselben zusammenfällt. Er ist ein einheitlicher, außerzeitlicher, unteilbarer und unveränderlicher Willensakt, dessen in Zeit, Raum und allen Formen des Satzes vom Grunde entfaltete und auseinandergezogene Erscheinung der empirische Charakter ist. Daraus folgt, daß der intelligible Charakter, als außerzeitlicher, grundloser Willensakt, jene echte moralische Freiheit besitzt, welche dem empirischen mangelt. Die intelligible Freiheit ist die Freiheit unseres Charakters an sich.

Der empirische Charakter muß ein getreues Abbild des intelligiblen liefern und kann nicht anders ausfallen, als dessen  Natur es fordert. Er bildet das zeitlose Wesen des Menschen in der ganzen Fülle der Begehrungen und Handlungen seines zeitlich-empirischen Lebenslaufes ab. So ist die echte moralische Freiheit nicht in der Natur, sondern nur außerhalb derselben zu suchen. Sie ist innerhalb der physisch-zeitlichen Welt etwas Unmögliches.

Demnach sind unsere einzelnen Handlungen und Taten keineswegs frei. Wohl aber ist der individuelle Charakter eines jeden als Ganzes anzusehn als seine freie Tat. Nicht im operari [Handeln], sondern im esse [Sein] ist die Freiheit gelegen.

Da aber der empirische Charakter nichts anderes als die determinierte Erscheinung des intelligiblen Charakters ist, so vermag der einzelne Mensch nur so zu handeln, wie es der unveränderlichen Beschaffenheit des letzteren entspricht, weshalb dem gegebenen Individuum in jedem gegebenen einzelnen Fall schlechterdings nur eine Handlung möglich ist. Operari sequitur esse [Was man tut, folgt aus dem, was man ist].

Das Bewußtsein der Verantwortlichkeit und das diesem beigesellte Bewußtsein der Freiheit gewinnen hiermit einen vertieften Sinn. Denn so strenge auch die Notwendigkeit ist, mit welcher bei gegebenem Charakter die Taten von den Motiven hervorgerufen werden, so wird es dennoch keinem, selbst dem nicht, der von der Notwendigkeit, mit welcher unsere Handlungen eintreten, völlig überzeugt ist, jemals in den Sinn kommen, „sich für ein Vergehen durch diese Notwendigkeit zu entschuldigen und die Schuld von sich auf die Motive zu wälzen, da ja bei deren Eintritt die Tat unausbleiblich war. Denn er sieht sehr wohl ein, daß diese Notwendigkeit eine subjektive Bedingung hat, und daß hier objective, d. h. unter den vorhandenen Umständen, also unter der Einwirkung der Motive, die ihn bestimmt haben, doch eine ganz andere Handlung, ja, die der seinigen gerade entgegengesetzte, sehr wohl möglich war und hätte geschehen können, wenn nur Er ein Anderer gewesen wäre: hieran allein hat es gelegen. Ihm, weil er dieser und kein anderer ist, weil er einen solchen und solchen Charakter hat, war freilich keine andere Handlung möglich; aber an sich selbst, also objective, war sie möglich. Die Verantwortlichkeit, deren er sich bewußt ist, trifft daher bloß zunächst und ostensibel die Tat, im Grunde aber seinen Charakter: für diesen fühlt er sich verantwortlich.

Der Mensch ist sein eigenes Werk und er ist es vor der Erkenntnis. Diese tritt erst sekundär hinzu, es zu beleuchten. Der Mensch will nicht, was er erkennt, sondern er erkennt, was er will. Er besitzt in seinem Wesen an sich Aseität, d. h. ist durch sich selbst. Wäre er das Werk eines Anderen, z. B. eines Gottes und durch diesen geschaffen, so würden seine sittlichen Mängel und Vergehen unweigerlich diesem zur Last fallen. Die menschliche Verantwortlichkeit für das eigene Handeln würde verloren gehen. Das erhellt aus dem Satz: operari sequitur esse [Was man tut, folgt aus dem, was man ist] und dessen Korollarium: ergo unde esse, inde operari [Schluß: folglich, von woher das Sein, von daher auch das Handeln]. Was würde man von dem Uhrmacher sagen, der seiner Uhr zürnte, weil sie unrichtig ginge? Ohne Aseítät keine moralische Freiheit, keine Verantwortlichkeit. Geschaffen-Sein und Willensfrei-Sein sind unvereinbare Dinge.

Durch die gewonnenen Ergebnisse wird also die moralische Freiheit nicht aufgegeben, sondern nur hinausgerückt aus dem Gebiet der einzelnen Handlungen, wo sie nachweislich nicht anzutreffen ist, hinauf in eine höhere, unserer Erkenntnis weniger leicht zugängliche Region. In diesem Sinne bekennt sich Schopenhauer zu dem berühmten Ausspruch des Malebranche: La liberté est un mystère [Die Freiheit ist ein Mysterium].”
Heinrich Hasse, Schopenhauer , München 1926, S. 306-313.
 

Nachwort der Redaktion

Arthur Schopenhauer hat zum obigen Thema dem § 10 [Kants Lehre vom intelligibeln und empirischen Charakter - Theorie der Freiheit] in seiner Preisschrift über die Grundlage der Moral eine sehr aufschlussreiche Anmerkung hinzugefügt. Dort zitierte er einen Text des altgriechischen Schriftstellers Stobaeus zur Philosophie Platons.  Hierbei wies Schopenhauer  auf das Übereinstimmende mit der Metempsychosenlehre des Brahmanismus, also der Seelenwanderungslehre, die auch in den von ihm hoch geschätzten Upanishaden enthalten ist, hin. In der Übersetzung lautet dieser Text:

Denn alles, was Platon sagen will, scheint folgendes zu sein: Ehe sie in die Leiber und verschiedenen Lebensformen eingehen, haben die Seelen die Freiheit, die eine oder andere Lebensform zu wählen, welche sie sodann durch das entsprechende Leben und den der Seele angemessenen Leib zur Ausführung bringen (denn er sagt, daß es bei ihr stehe, das Leben eines Löwen oder das eines Menschen zu erwählen). Jene Willensfreiheit aber ist aufgehoben, sobald die Seele irgendeine derartige Lebensform erlangt hat. Denn nachdem die Seelen in die Körper gelangt und aus freien Seelen zu Lebewesen geworden sind, haben sie nur diejenige Freiheit, die der Beschaffenheit des betreffenden Lebewesens eigen ist [...]. Die Art der Freiheit aber hängt von der jeweiligen Beschaffenheit ab, indem sie [...] geleitet wird gemäß der aus der jeweiligen Beschaffenheit entspringenden Gesinnung.(1)

Während Arthur Schopenhauer sich einerseits zur Stützung seiner Lehre vom intelligiblen Charakter auf Aussagen der altgriechischen und altindischen Philosophie berief, betonte er andererseits den engen Zusammenhang mit Kants Philosophie, indem er darauf hinwies, daß die Wurzel meiner Philosophie schon in der Kantischen  liegt, besonders in der Lehre vom empirischen und intelligiblen Charakter.(2)

Wie problematisch diese Lehre ist, geht aus Schopenhauers Brief vom 21. September 1844 an seinen Freund Johann August Becker hervor: Daß der intelligible Charakter eines Menschen ein außerzeitlicher Willensakt sei, habe ich nicht als objektive Wahrheit, oder als adäquaten Begriff des Verhältnisses zwischen Ding an sich und Erscheinung dargestellt; vielmehr bloß als Bild und Gleichniß, als figürlichen Ausdruck einer Sache, indem ich sagte, man könne, um sich die Sache faßlich zu machen, sie so denken.(3)

Im gleichen Brief zitierte Schopenhauer den oben erwähnten Ausspruch von Malebranche, wonach die Freiheit ein Mysterium sei. Wenn dem so ist, sind hier die Grenzen der Philosophie Schopenhauers erreicht. Es beginnt der Illuminismus - jenes Gebiet, auf das er, wie Schopenhauer erklärte, “als ein Vorhandenes hingedeutet”, aber sich “gehütet” habe, “es  auch nur mit einem Schritte zu betreten”.(4)

Denen, die diese Grenzen überschreiten möchten, empfahl Schopenhauer : ”Wer inzwischen zu der [...] Erkenntnis, bis welcher allein die Philosophie ihn leiten  kann, [...] Ergänzung wünscht, der findet sie am schönsten und reichlichsten im Oupnekhat [Upanishaden]” (5)

 

Anmerkungen

(1) Arthur Schopenhauer , Werke in zehn Bänden, Band VI:
 Die beiden Grundprobleme der Ethik,
Zürich 1977, S. 218 ff.

(2) Arthur Schopenhauer , a. a. O., Band VII:
 Parerga und Paralipomena I, S. 151.

(3) Arthur Schopenhauer , Gesammelte Briefe.
Hrsg.von Arthur Hübscher, 2. Auflage, Bonn 1987, S. 217.

(4) Arthur Schopenhauer ,Werke ...,  a. a. O., Band IX:
 Parerga und Paralipomena II, S. 17.

(5) Arthur Schopenhauer , Werke ..., a. a. O., Band IV:
Die Welt als Wille und Vorstellung II, S. 716 .)
 

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